Глава 2

Такое прославление Богоматери как свидетеля истинности Боговоплощения и Заступницы православной веры полностью отвечает духу православного благочестия, всегда отличавшегося своей богословской направленностью и стремлением к переживанию в соборной молитве всех спасительных богооткровенных истин.

И потому оно не могло ограничиться вживанием через тайну Богоматеринства лишь в тайну Боговоплощения. Существуют и другие богородичные богословские темы в богородичных службах и песнопениях. Одной из таких тем является восхваление Пресвятой Девы Марии как Той, в Которой тварь показала Творцу своему все превосходство Его дела как Зиждителя всего существующего. Согласно этой теме, именно в Деве Марии обнаружилось то, что несмотря на грехопадение человека, творение не обернулось неудачей для своего Создателя. Действительно, даже будучи дочерью падшего Адама и всецело принадлежа миру в его состоянии после грехопадения, Мария смогла стать Матерью Божией и плотски зачать во чреве Своем Само Божественное Слово, Которое затем спасло род человеческий от проклятья, греха и смерти. Здесь, конечно, имеется в виду место Пресвятой Девы Марии в домостроительстве спасения и, тем самым, то согласие, которое Она дала и которое было необходимо для того, чтобы Сын Божий пришел в мир. Для православного сознания совершенно очевидно, что Бог мог сотворить человека без его согласия на свое бытие, но что без согласия его на свое спасение Бог спасти его уже не может. И потому для православного сознания место Богоматери в истории Божественного домостроительства не может не представляться совершенно исключительным. Ее слова Архангелу: “се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему” (Лк 1:38) воспринимаются как те слова, в которых тварь дает Творцу своему свое согласие на то, чтобы ее спасение совершилось. Потому и воспевается Пресвятая Дева Мария как лествица небесная, Еюже сниде Бог (Акафист Божией Матери, икос 2-й), вот почему также рассказ о лествице, виденной Иаковом в его ночном видении (Быт 28:11–17), является одним из постоянных библейских чтений в службах богородичных праздников. О какой онтологической реальности свидетельствует Богоматерь тем, что Она дала согласие на Боговоплощение и сделалась той лествицей, по которой Бог сошел в мир? — О сохранении в достаточной мере человеком своей свободы, благодаря которой вопреки грехопадению он пребывает способным принять спасение, которое Бог ему предлагает, подавая его ему в Своем Единородном Сыне. Тварь таким образом в Богородице участвует в созидании своего собственного спасения и в Ней узнает, что несмотря на свое падшее состояние она продолжает быть добро зело, каковой увидел ее Бог при ее сотворении (Быт 1:31) [6]. Это дает Церкви основание для того, чтобы с такой радостью воспевать на вечерне сочельника Рождества Христова, обращаясь от имени рода человеческого к Рождающемуся Богомладенцу: “каяждо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо, земля вертеп, пустыня ясли; мы же Матерь Деву; Иже прежде век Сый Боже, помилуй нас” [7]. Церковь в этой песни торжественно подтверждает, что творение, хотя и падшее и нуждающееся во спасении, но все же могущее дать своему Зиждителю Матерь Деву и в Ней выразить согласие на Его пришествие к нему в качестве Спасителя, действительно свидетельствует об удаче дела своего Творца.
Тема эта является смежной другой теме, чрезвычайно дорогой всему православному богословию и благочестию. Это — тема образа Божия в человеке. Она стоит во главе угла как православной антропологии, так и всего православного пастырского подхода к человеку. И то обстоятельство, что Пресвятая Дева Мария смогла от имени всего человечества дать Богу согласие на спасение, которое Он в Сыне Своем уготовал для всего мира, рассматривается в православном богословии как доказательство нерушимости образа Божия в человеке. Образ этот с православной точки зрения мог оказаться замутненным и даже искаженным через прародительский грех, сделаться “истлевшим страстьми”, но быть уничтоженным в человеке он не мог и потому у человека даже при умаленности его свободы через грех Адама и через его личные грехи всегда остается возможность принять спасение и активно участвовать в деле его осуществления, активно содействуя благодати Святого Духа своими собственными усилиями. Тема образа Божия и необходимости для твари свободно содействовать Богу в деле своего спасения подводит нас к одной из главных причин неприятия православными богословами римо-католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. Помимо прочих соображений, обычно выставляемых против этого учения [8], последнее представляется православному сознанию трудно совместимым в своих предпосылках с православным представлением об образе Божием и его нерушимости в человеке [9]. В частности, учение это именно из-за того, что все западное богословие недостаточно приняло во внимание библейское учение об образе и подобии Божием, вводит в конечном счете в самую тайну Боговоплощения своего рода арианизм. Для Ария, исходившего из предпосылок античной философии, вхождение Бога в соприкосновение с миром представлялось невозможным: для такого соприкосновения требовался посредник в лице демиурга. Таким демиургом являлся для Ария Христос, мыслимый им как первое творение Божие, превышающее все остальные творения, но все же как творение, а не как Бог. В такое же арианствование незаметно для себя впадает римское богословие, когда для совершения Боговоплощения постулирует необходимость для Богоматери быть свободной от первородного греха, ибо тем самым между воплощающимся Богом и воспринимаемой Им плотью в лице Пресвятой Девы оказывается поставленным посредник, который хотя и принадлежит тварному миру, однако благодаря исключительной привилегии, делающей его свободным от первородного греха, оказывается трансцендентным этому миру. Но несогласие с католическим учением о непорочном зачатии не препятствует православному богословию защищать учение о личной непричастности ко греху Честнейшей херувим и Славнейшей без сравнения серафим. Правда, в отеческой письменности бывали иногда высказываемы противоположные утверждения [10]. Но современные православные богословы, по крайней мере русские (Булгаков, Флоровский, Лосский), согласны видеть в Пресвятой Деве Марии вершину человеческой святости, и в этом они находятся в согласии с нашим богословием, где Матерь Дева непрестанно и неизменно именуется Пречистой и Пренепорочной. Но эта непорочность Матери Спасителя объясняется отнюдь не особой привилегией, как это делает католический догмат 1854 года, а личным подвигом Пресвятой Девы, наследственным итогом всей ветхозаветной святости, исключительностью Ее собственного крестного пути как Богоматери. К этому, конечно, надо прибавить и всю исключительность дарований, полученных Благодатной от Святого Духа. Но эта исключительность благодатных дарований определяется не по их существу или содержанию; в этом они не могут отличаться от всего того, что Дух Святой изливает на остальное человечество. Отличаются они лишь по своему изобилию, иначе говоря, не качественно, а количественно. Можно считать, что в известной мере эти дары были сообщены Пресвятой Деве при Ее зачатии. Но это имело место отнюдь не в силу какой-либо привилегии, ибо в области онтологии не может быть речи о привилегиях, а как ответ на подвиг всех ветхозаветных праведников, и предметом их было не преодоление прародительского греха до искупления и Пятидесятницы, а лишь облагодатствование и зачатия и рождения Пресвятой Девы, как это имело место для многих праведников, в частности, для святого Иоанна Предтечи [11]. Эта благодать подавалась Ей и в Ее младенчестве и отрочестве; подавалась она в ответ на подвиг Ее родителей и Ее личный подвиг, о чем и свидетельствует в православной Церкви праздник Введения во Храм Пресвятой Богородицы. Служба этого праздника не только прославляет в лице Богоматери явление истинного Храма Божия [12], но также и активный характер святости Той, Которая вводится во Святое Святых, чтобы “воспитатися Господу”, то есть оказаться подготовленной к Своему Материнству и через него занять место и Святого Святых, и самого ветхозаветного храма, сделавшись Сама истинным Храмом и обиталищем Божества. Вот почему Ангел назвал Ее благодатной в момент Благовещения (Лк 1:28).
Но, конечно, для православного сознания ясно, что в высшей мере дары эти были сообщены Пресвятой Деве Марии именно в событии Благовещения. В нем на Нее сошел Сам Святой Дух и Ее осенила сила Всевышнего (Лк 1:35). Это — главное событие в земной жизни Богоматери. С этого момента Она — Матерь Божия, истинная Богородица. Она получила в ответ на Свои слова Ангелу и дар, который дал Ей во чреве плотски зачать Сына Божия, и ту благодать, которая позволила Ей осуществить и все прочее, что предполагалось Богоматеринством: всю предельную святость, необходимо связанную с достоинством Богоматери и достигаемую через неотступное следование в крестном пути за Ее Божественным Сыном. Потому для Православной Церкви праздник Благовещения отмечает величайшее событие домостроительства Божия; Слово стало плотию, о чем и свидетельствуют слова тропаря праздника: “днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление”. Церковь потому и отметила величие праздника, постановив праздновать его 25 марта вне зависимости от того, на какой день Святой Четыредесятницы, Страстной или Пасхальной Седмицы может прилучиться это число, и во всех случаях отмечать Благовещение полной евхаристической службой. Но праздник этот есть и личный праздник Богородицы; вся служба праздника являет и Ее славу. Это слава Той, Которая через принятие воли Творца о спасении Своего творения, через Богоматеринство, через Свою предельную святость воистину прославила Бога как Творца. Святой Иоанн Дамаскин воспевает Пресвятую Деву в своем известном гимне: “О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе!”. Этот гимн, праздник Благовещения и еще многое в православной литургике показывают, что Пресвятая Дева Мария для Православной Церкви не только свидетельствует об истинности Боговоплощения: Она также свидетельствует о превосходстве дела Отца, Первого Лица Святой Троицы как творческой Ипостаси.

[6] Слова о том, что тварь в Богородице продолжает быть добро зело, следует понимать в том смысле, что “несмотря на свое падшее состояние”, человек к нему не сводится, и его деяния (энергии) могут согласовываться в волей Бога, — это продолжает быть ему доступно. Оценка добро зело, то есть намек на “точечное” возвращение в первобытное состояние, относится к деятельному и свободному принятию дара спасения. — Ред.

[7] Стихиры самогласны на “Господи воззвах”.

[8] См. нашу заметку: Inmaculata // Messager Orthodoxe. № 7. III. 1959. С. 23 и сл.

[9] См. об этом особую главу в: Протоиерей С. Булгаков. Купина неопалимая. С. 77–109.

[10] Ориген // PG 13, 1845; Святитель Василий Великий // PG 32, 918; Святитель Иоанн Златоуст // PG 59, 130; 57, 47.

[11] Праздник зачатия святого Иоанна Предтечи, празднуемый 23 сентября, был отменен Римом на Западе в XVI столетии для того, чтобы у верующих не создавалось впечатление, что Церковь учит и о непорочном зачатии Крестителя Господня, как это уже имело место в отношении Богоматери. Что же касается праздника зачатия Пресвятой Богородицы святой праведной Анною (8 декабря), то на Востоке этот праздник остается посвященным главным образом святой праведной Анне и в нем прославляется чудесное преодоление ее неплодия как предвозвещение грядущей победы в Царстве Божием над законом смерти и тления.

[12] См. кондак праздника: “Пречистый Храм Спасов, многоценный Чертог и Дева...”.