Глава 4

Из всего вышеизложенного явно вытекает вывод о том, что православное почитание Божией Матери носит определенно теоцентрический и христоцентрический характер, то есть оно связано с прославлением дела Отчей и Сыновней Ипостасей. Это не должно нас удивлять, если мы вспомним, что исторически церковная мариология в сущности все свое развитие получила от христологии, а христология, в свою очередь, оказывается в своих предпосылках связанной с учением о творении мира и о домостроительстве спасения падшего человека, то есть о том, что преимущественно является делом Отчей Ипостаси.

Но этим естественно ставится дальнейший вопрос: можно ли считать почитание Божией Матери связанным с церковным прославлением Святого Духа, Третьей Ипостаси, и Его дела в мире?
Связь мариологии и пневматологии несомненна, так же как и связь христологии и пневматологии. Мария зачала Своего Сына силою на Нее сошедшего Святого Духа (Лк 1:35). Об этом тоже напоминает в своем третьем члене и наш никео-константинопольский символ веры. Свидетельствуя о Боговоплощении и о его истинности, Пресвятая Дева Мария есть этим самым свидетельница силы Святого Духа. Не забудем, что наше усыновление Отцу совершается Духом Святым, почему евхаристическая молитва святителя Василия Великого справедливо именует Святого Духа сыноположения дарованием. Поэтому, свидетельствуя о нашем усыновлении во Христе Небесному Богу и Отцу, Пресвятая Богородица этим свидетельствует и о Духе Святом. Но существуют три основные стороны дела Святого Духа в мире, которые в Православии были особо прочувствованы и пережиты: преображение мира, победа над смертью и духовная жизнь, то есть жизнь во Христе или, что то же, жизнь в Духе Святом. Можно ли найти эти три темы в связи с тем, как Матерь Божия прославляется Православной Церковью?
Что касается темы преображения мира в Духе Святом, то тема эта может считаться ярко выраженной, в частности, в богородичных службах и вообще в богородичной гимнографии. Ею и объясняется традиционный библеизм, в который издревле старается облечься всякое служебное прославление Божией Матери. Она же определяет и различные образы использования библейских текстов в богородичных службах и молитвословиях [15]. Здесь, конечно, в первую очередь встречаются, с одной стороны, ссылки на места Нового Завета, прямо упоминающие Матерь Спасителя. С другой стороны, мы естественно встречаем в богородичных службах и ссылки на такие ветхозаветные пророчества как Ис 7:14 или Мих 5:1–4, которые воспринимаются Церковью как прямые предсказания пророков о Матери грядущего Мессии. Но наряду с этим мы видим, что в этих службах бывают используемы и другие многочисленные ветхозаветные тексты и образы. Правда, многие из этих образов и текстов оказываются без всяких богословских целей: их использование представляется чисто литературным приемом, ибо они все отрываются от того смыслового контекста, в которым стоят в Библии, и употребляются для восхваления Божией Матери таким же манером, каким в панегирической речи бывают приводимы образы и речения, извлекаемые из классических писателей и поэтов. Это — метод чистой аллегории [16]. Но к Ветхому Завету существует подход не только аллегорический, но и типологический. Он заключается в усмотрении в ветхозаветной действительности прообразов того, что открылось в совершенстве в Новом Завете, то есть частичных проявлений и потому как бы предуказаний той религиозной реальности, которая исполнилась, то есть получила свою полноту с приходом Христа и Его царства. Такой подход не исключает буквального или исторического смысла ветхозаветного Писания, но, напротив, его предполагает: типологический метод поэтому никогда не приводит к отрыву ветхозаветного речения или образа от того контекста, в котором он стоит в тексте и который придает ему его подлинный смысл, но именно отправляется от этого контекста. Использование типологии не есть уже литературный прием, но метод богословского обоснования приоткрывающихся религиозному сознанию истин. Богослужение же есть богословствование в молитве как молитвенное переживание истин Откровения. Потому неудивительно, что и в богородичных службах встречаются ветхозаветные образы и места, которые были приведены в этих службах по причине заключающегося в них типологического смысла.
Главными из этих текстов являются Исх 3 (Купина неопалимая), Исх 14 (переход через Чермное море), Исх 40 (освящение скинии), Быт 28 (видение Иакова), Суд 6:36–40 (руно Гедеоново), Чис 17 (жезл Ааронов расцветший), 3 Цар 7:51–8:11 (освящение Соломонова храма). Надо сразу же отметить по поводу этих текстов, что если Предание церковное в них видит прообразы различных таин, получивших свое исполнение в Пресвятой Богородице, оно же в них усматривает и предуказания других свершений, связанных с явлением во Христе Царствия Божия пришедшего в силе. Так, например, известно, что если в Чермнем мори образ Неискусобрачныя Невесты написался иногда, то в этом же чуде Церковь усматривает прообраз и самой Новозаветной Пасхи и таинства ее осуществления в личной жизни человека-христианина, иначе говоря, крещения. Из этого уже напрашивается один очень важный вывод: как основной свидетель совершившихся таин Боговоплощения и искупления Божия Матерь для церковного сознания предстоит носительницей или совершенной представительницей того нового порядка вещей, который именуется в Новом Завете Царством Божиим. Царствие Божие есть плод действия в мире как Сына, так и Святого Духа, поэтому, в этом уже отношении, можно утверждать, что для Церкви, которая относит к Божией Матери те же ветхозаветные прообразы, которые она относит к главным проявлениям Царства Божия и связанного с ним преображающего действия Святого Духа, прославление Божией Матери действительно связано с прославлением Святого Духа и Его преображающей силы. Но можно в этом направлении идти и дальше и при помощи некоторых ветхозаветных прообразов уяснить, в чем именно и почему это действие Святого Духа проявляется в Пресвятой Деве Марии. Некоторые из ветхозаветных текстов, приводимых в богородичных службах, настаивают на обитании во чреве Марии истинного Бога: таковы все тексты, относящиеся к скинии, храму, ковчегу Завета и т. д., ибо все они говорят о ветхозаветных установлениях и фактах, прообразующих Боговоплощение. Все они напоминают молящимся, что Пресвятая Дева Мария стала истинным Храмом и Обиталищем Божества. Но, конечно, это обитание Божества в Пресвятой Богородице не могло не сопровождаться действием в Ней Святого Духа, которое сказывалось в Ней как преображающая сила. Так это и понимает автор Акафиста, который в 12-м икосе приветствует Богоматерь как Ковчег, позлащенный Духом. Эта позлащенность Ковчега Духом есть несомненно намек на преображающее действие Святого Духа в отношении всего существа Пресвятой Девы, ибо известно, что позлащение Ковчега или, точнее, обложение его золотом (Исх 25:11) имело своей целью предохранение от порчи того дерева, из которого он был сделан. Другие прообразы силы Царства Божия, отнесенные также к Богородице, показывают, что преображение тварной стихии просто неизбежно, когда Божество соприкасается с тварным началом. Таковы чудо над морем (Исх 14), Неопалимая купина (Исх 3), расцветший Ааронов жезл (Чис 17), Гедеоново руно, чудесным образом пребывающее то сухим, то влажным (Суд 6). То обстоятельство, что Церковь в своем богослужении относит к Божией Матери все эти чудеса частичного преображения мировой действительности, произведенные многочастным и многообразным вхождением в мир Духа Божия, имевшим место до вочеловечения Слова, показывает, что для сознания церковного вселение в утробу Девичу Самого Второго Лица Святой Троицы действием сошедшего на Марию Самого Святого Духа было равносильно явлению в Ней всей полноты преображающей силы Божия Царства.
Здесь мы подошли к библейским основам церковного учения о пребывании Пресвятой Девы Марии в рождестве и по рождестве Девой [17]. Учение это, никогда не бывшее предметом провозглашения формального догмата, разделяется, однако, всей Церковью начиная по крайней мере с V века [18]. Его исповедуют песнописцы, его принимают Отцы и Учители Церкви, с ним соглашаются богословы. Но богословски, по крайней мере у православных, оно не получило обоснования, до сих пор не было показано, каким образом оно может быть возведено к Божественному Откровению. Но именно чудо пребывания Божией Матери в рождестве и по рождестве Девой чаще всего в богослужении сопоставляется с теми частичными ветхозаветными преображениями тварного бытия, о которых была речь выше. Это говорит о том, что для молитвенного сознания это чудо, совершившееся в Богоматери, и эти частичные и временные отмены законов, которым подчинено тварное бытие, в частности, отмена закона тления, которым определяется падшее состояние тварного бытия, суть явления одного и того же духовного порядка. И действительно, и тут и там имеет место соприкосновение с мировым бытием входящего в мир Божественного бытия. Но в Божию Матерь это вхождение совершилось не частично, а во всей полноте, ибо уже в воплощающемся Богомладенце обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9). И потому неудивительно, что в Пресвятой Деве Марии сказались, между прочим, предельно преображенными законы человеческого рождения, то есть законы, относящиеся к области, в которой, может быть, сильнее всего действуют последствия грехопадения, несомненно отразившиеся и на самых этих законах. Это все делает понятным, почему мотив приснодевства Божией Матери и Ее прославление как Приснодевы занимают в нашем богослужении столь значительное место. Истина о приснодевстве Божией Матери сделалась в глазах молящейся Церкви (а согласно Рим 3:26–27, Дух молитвы есть тот же Дух Истины) основным проявлением нового порядка, о котором Божия Матерь также призвана свидетельствовать и который есть плод преображающего действия Святого Духа в Божием Царстве.


[15] См. наш этюд: Mariologie biblique et liturgie byzantine. Ch№vetogne, 1955. С. 3 и сл.

[16] Надо считать, что в этом понимании применяются к Божией Матери различные образы, заимствованные из Песни Песней (запечатленный Источник и т. д.), образ Царской Невесты из Пс 44 (45) а также образ Двери, пребывающей затворенной (Иез 43:47–44:4). Что касается этого последнего образа, то весь смысловой и богословский контекст, в котором этот образ находится у пророка Иезекииля, показывает, что он должен быть отнесен к свидетельствованию о святости Божией и ее охранению от профанации; Приснодевство же Божией Матери есть проявление совершенно иной религиозной реальности, а именно преодоления в Царстве Божием всего, что связано с состоянием тления и смерти, в котором находится падшее человечество.

[17] См. нашу статью: La Vierge du Seigneur // Pens№e orthodoxe. № 1 (s№rie fran›aise). Paris, 1966. С. 93–106.

[18] См. Там же. С. 94.